梁启超谈到墨教巨子，认为其制度与基督教之罗马法王相类，又颇似禅宗之传衣钵也。
由于他们的各种讲法，都是参照着讲的产物，因此跳不出现代西方的如来佛手掌。一个典型现象：宋明理学的兴起，恰恰是在帝国后期加强皇权专制的时候。
但感知同样是内在的东西。总之，儒家一直在挣扎，想要获得自己的独立生命形态，但基本上是每况愈下，这就是一部儒学史——在权力与超越之间的挣扎史。虽有宋儒面对权力伸张的天理与人欲之说，可以推出高于世俗东西的上天之理，但如何与权力保持一个不近不远、不即不离、限权有致、臣服有限的状态，则是一个尚待规范、有待凸显的问题。阳明学在近代日本已经发挥过的推进现代立宪民主转变的功效，更是鼓舞人心。如果按麦基文《宪政古今》的一个最简简明扼要的界定，constitution就是限政的话，那么将儒家的限政思想线索指认为儒家宪政论说，也是可以成立的。
这不过是将西方国家通行的议会两院制，放置到西方政教合一的传统政制之中，设想出的极为古怪的三院制而已。其中除封建贵族外，最重要的是两方，一方是代表世俗权力的王权，一方是代表神圣世界的教会的权力。这真正是政教合一了，权力就是真理：权力可以教训一个哲学家怎么搞哲学，可以教训一个科学家怎么搞科学。
在这里，以所谓宗教性、精神性这些形式化的替代概念，来伸张的类似于宗教性、神圣性的替代性理念，都是没有实质性意义的赝品。王阳明算是政治介入很深的儒家中人。（原载《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年月10版，第3–10页） 进入 黄玉顺 的专栏 进入 任剑涛 的专栏 进入专题： 儒家 内在超越 。当时，神圣界的代言人就是巫史，占卜、祭祀都是巫史的职责，他们负责沟通人神。
董仲舒觉得帝王用我，在朝进言，教其王。我们看王国维的《殷周制度论》就很清楚了：周公建构了一个以嫡庶制为核心的宗法制度的权力体系。
这些是我最近的思考，其实到现在还没有彻底想清楚，所以一直迟迟没有动笔。但也将原来的内在超越说，改变为内向超越说（inward transcendence）。（录音整理：赵嘉霖） [1] 李怀宇：《余英时谈新著〈论天人之际〉：中国精神归宿于内向超越》，《时代周报》时代在线（www.time-weekly.com）2014年3月27日。因为要试图重建儒学的超越理念，需要首先作别心性儒学传统，真正对政治事务有一个专门筹划。
如果将儒学界定为因时而变、与时俱进、主题演化、针对灵活且因应于现实的思想与实践方案的话，那么逆袭的儒学在维持其己所不欲勿施于人、己欲立而立人、己欲达而达人、博施济众、老安少怀的内心诉求（仁）与外部规则（礼）的前提条件下，一定会迎来现代儒学的飞跃性发展、革命化刷新和高光性时刻。尤其是近代哲学发生认识论转向（the epistemological turn）也就是主体性转向（the subjective turn）以来，西方哲学基本上是走的内在超越的路线。宣武区开出这个说法把儒学的现代契机给窒息掉了，因为它笃定儒学只能尾随某种既定的现代方案，而且对儒学的丰富性及其转变的灵动性不留余地。
只不过他不像理性主义者那样回到纯思、回到理性，而是回到感知，也就是他所说的最初直接经验的印象（impression）。但善心外推是个难题，即便仁人无敌，似乎可以势不可挡地推展人心。
就此而言，内在超越这个概念便很难成立。这就跟经验生活的日常需要脱钩了。
从主流看，西方哲学演进的存在论时期和认识论时期，在理论上都呈现为两个二元结构。之所以说这是历史记录的三个败绩，是从内外在两个方面做出的归纳：从中国传统儒学的内在发展脉络来讲，它的三次突破性尝试所记录的败绩，是其后乏来者，无以为继。进而言之，如果将内在超越界定为内心先期具有认知和收摄万物并且实际上实现了这一目标的话，那么，中西思想中都出现过这样的想象。相对于殷商王朝来讲，这是一个新的权力结构体系，这就是所谓殷周之变。但实际上他仍然没有跳出刻意拉大中西超越论的彼此悖反距离的窠臼，执意将中西超越论作为两种类型来处理。即便是一个批评世俗权力的俗世间的高位争夺，有时候也需要付出性命代价。
而这种突破，实际上是对原始儒学与宋明儒学的共同突破，也即是对整个传统儒学结构的总体突破。不管是董仲舒与汉武帝对策，还是相骄王，董仲舒似乎始终都把握着法天而治的高位原则，因此并没有臣服于权力。
无外在，即无超越对象。三是宋明理学借鉴佛道两家的学说，建构起天理与人欲论说支撑起来的完备的哲学学说。
时下人们尽力在为儒家的家理念辩护，以为那是不同于西方打破家庭结构以建构社会机制的东方独特社会建制。而另一方面，它的超越性在于，人的主体性代替了外在超越性的上帝，因为他是用内在的我思来重构外在的上帝——重新给出上帝。
在汉武帝可以忍受的情况下，董仲舒自己可以位居超越层面，代天而言，约束权力。因为中国文化在总体上属于内在超越，根本就不要这一文化体系去确立高于人的神的地位，也勿需建构依靠法条来严格约束人的法政制度。儒家要想逆袭成功，除开前述三个革命性突破以外，需要以三个具体的解放为实质性条件。阳明学在近代日本已经发挥过的推进现代立宪民主转变的功效，更是鼓舞人心。
尤其是晚近的心性现象学论述，更是从阳明心学中开掘资源，并从中获得推展现象学的理论动力。为此，要对儒家的内在超越进行深刻的反思。
它要真能促使中国从传统通向现代，还必须经历前述三个突破的脱胎换骨，否则即便解释者给予现代形式的解说，也无济于事。这不仅使儒家试图重新接通阻断的神人通道，而且使儒家借此限定人的权力，将之约束在神意（天意）之下的可贵尝试的标志。
传统儒学之不能简单归为内在超越，由此可证。结果，儒者被世俗权力彻底卷入，除开偶尔发出的抗议之声、限权意绪、愤懑言辞以外，儒学通向宗教的进路，几乎完全被阻断。
他没有把战国后期的诸侯王对象化，看看谁符合这个王者标准。他是试图回归外在超越的道路，所以强调屈君而伸天。但其实要真能这么做的话，孟子与荀子在先秦时期就会做了。但儒家太过理性、太过看重生，不相信来生，因此很难超越现实权力和肉体生命，去建构超越的宗教机制。
儒学确实是内在超越的，至少作为儒学主流的心性论确实是这样的。康熙、雍正、乾隆皇帝直接成了道统的代言人、道统的化身。
儒家强调：我虽然是你的臣，但我有高于你的道，道统高于政统，即孟子说的天爵高于人爵。这就引出一个问题：中国的中世纪后期、即经过唐宋变革之后的帝国后期，亦即宋代以来，为什么没有发生这种政治现代化的现象？尤其是考虑到中国中世纪已经出现的内生现代性，这个问题就更加凸显。
从柏拉图起始，直到中世纪才呈现出两个成熟的体系：一个体系是在神人关系结构中，神对人的超越，人需要归趋至真、至善、至美相统一的大一即神。所以，从韩愈到宋明理学家，儒家提出心传的亦即内在超越的道统，就是意在抗拒皇权专制的政统。
